정동, 그리고 多衆의 도덕

* ‘카우치-마우스 포테이토’의 피로

 

여기에 일을 마치고 온 한 사람이 소파에 비스듬히 누워 케이블 TV를 보고 있다고 가정하자. 그/녀는 피곤하고 온통 나른한 느낌에 사로잡혀 자신의 노동에 지친 심신을 환기시키기 위해 채널을 돌리고 있다. 온갖 종류의 채널들이 그/녀의 눈을 스쳐 지나가다가 마침내 그럴 듯한 영화 한 편이 눈길을 사로잡는다. 그러나 그/녀의 머리 속에는 내일까지 제출해야 할 보고서에 대한 상념으로 가득 차 있다. 정신의 한 부분은 자신의 노동에, 그리고 또 다른 부분은 그로부터 벗어나려는 환기에의 요구로 몹시 피로하다. 그러나 그/녀는 리모트콘트롤러를 손에서 놓지 못한다. (여기에서 리모트콘트롤러는 더 이상 TV를 조종하는 것이 아니라 그보다 훨씬 가까이 있는 그/녀를 통제한다.) 피곤한 그/녀는 차라리 TV를 꺼버리고 잠을 자는 편이 나을 것이다. 제멋대로 이미지를 그/녀의 시신경을 통해 투여하고 머리 속에 등록시키는 TV의 세계, 그것이 우리가 살고 있는 세계다. 분명히 그/녀는 “놀고 있는” 것이 아니다. 이 사태를 끝장내기 위해서는 TV를 갖다 버리거나 오지로 망명하는 길 뿐이다. 우리는 이런 사람들을 ‘카우치 포테이토couch potato’라고 부른다. 이 수많은 수동적 이미지 등록의 피곤에 지친 사람들은 TV를 떠나면 컴퓨터 앞에 앉아 또다시 피곤한 정보들의 숲 속을 헤맨다. ‘카우치 포테이토’는 ‘마우스 포테이토mouse potato’로 자기 존재를 새로이 로그인한다.

매일 이러한 생활을 반복하던 차에 가공할 만한 사건이 벌어졌다고 치자. 월드 트레이드 센터에 곧바로 날아온 여객기는 단도직입적으로 건물을 끝장낸다. 노동에 대한 상념과 알 수 없는 도피 충동으로 머리 속이 어지러웠던 그/녀는 무슨 영화의 한 장면쯤으로나 여겨질 그것이 현실이라는 사실을 깨닫고서야 정말로 ‘환기된다’. 그/녀는 환호한다(그/녀는 미 제국의 세계경찰 노릇에 눈꼴이 신 주변국가 출신이다). 그리고 곧 그/녀는 죄책감을 느낀다(그/녀도 그 건물에 있었던 사람들처럼, 사람이다). 이 초대형 리얼리티 쇼를 놓친다는 것은 정말 엄청난 손해다. 아무리 영화에서 화성인들이 지구를 폭파시킨다 해도 현실에서 건물 하나가 날아가는 것보다 더 신나는 구경거리가 되지는 않기 때문이다. 게다가 그 건물의 이름과 국적이 은유하고 있는 것을 들여다보라. 월드 트레이드와 스테이트들이 끝장난다면 그/녀는 더 이상 카우치 포테이토나 마우스 포테이토로 살아가지 않아도 된다. 요는, 피곤한 이미지들의 등록을 말살시키고 햇볕과 바람을 조용히 즐길 수 있을 것이다.

들뢰즈의 스피노자 해석으로부터 『제국』과 『다중』의 저자들이 빌어오고 있는 정동affect은 햇볕과 산책에 친숙했던 중세-근대 사이에 출현했던 돌연변이와도 같은 철학자의 예리한 통찰력으로부터 나왔다. 20세기 후반의 감성을 가지고 들뢰즈는 스피노자의 텍스트를 정초주의적인 전통 철학들의 이성중심주의적이고 합리주의적인 철학 전통들로부터 건져내어 (탈)현대적인 눈으로 보았을 때 새로이 하나의 목록을 작성할 수 있을 어휘들의 꾸러미를 내어놓는다. 코기토와 전혀 다른 어떤 주체를 발견하는 것은 즐거운 일이 아닐 수 없다. 오로지 관념과 (때때로 문제가 아주 복잡해질 때 그 존재를 확인할 수 없는) 신을 통해야만 자신의 존재에로 도달하는 데카르트의 유아론적인 독단론에 비하면 어떤 사물/사태가 ‘나’를 정동하는 방식들에 기쁨과 슬픔이라는 훨씬 생생한 구체적 어휘들을 통하여 그 사물/사태와 주체의 관계를 보여줌으로써 그로부터 만들어지는 정서들을 본질과 효과적으로 연결시키는 것은, 아마도 스피노자의 시대에 보다는 지금의 우리들에게 훨씬 납득하기 쉬운 설명이다. 특히나 코기토로부터 도구적 이성에 이르기까지 동일 근원적인 한 줄기로 연결되어 있는 주체의 일관적이고 절대적인 능력의 광기를 보아온 근대 이후의 개인들에게는 피로해진, 누군가 자기의 슬픈-수동[정념]들에 이름을 붙여주기를 의식적으로든 무의식적으로든 언제나 바래왔다는 것이 과언이 아닐 것이기 때문이다. 이 이름 없었던 막연한 피로와 환기에의 욕구에 이름을 붙여준다(혹은 상기시킨다)는 것은 속 시원한 일이 아닐 수 없다.

게다가 그것은 주체의 특이성을 버리지 않고 세계라는 완전한 전체를 이루고 있다는 것이 어떻게 가능한지 설명해준다. 이는 현상학/해석학과 언어철학의 집요한 주제의식을 이루고 있는 언어를 통한 인식론적 문제까지 한꺼번에 해결해준다. 정동되는 능력을 통해 주체와 사물/사태/또 다른 주체가 공통적인 제 3의 것을 공유한다는 것은 현대의 위대한 철학적 시도들이 오랜 수업기간을 거쳐 도달한 것들과 겹쳐진다; 비트겐슈타인이 논리실증적인 방식을 두루 거친 다음에야 도달했던 언어공동집단, 후설이 수학적이고 분석적인 방식을 오랫동안 고민한 다음에야 도달한 생활세계의 영역과 같은, 즉 데이빗슨의 말을 조금 변형한다면 ‘우리가 마음 속에 있는 말을 100% 할 수 없고, 대화 상대자가 그것을 완벽하게 이해하지 않는다 해도 우리가 여전히 의사소통을 하고 있다는 기적적인 상태’와 같은, 도구 이성적인 논리만으로는 도저히 이해할 수 없는 모순적인 조화의 상태 말이다. 게다가 공통적인 것을 통한 ‘되기’의 세계는 창조를 강조함으로써 단지 ‘이러저러한 현실 세계’의 설명에 그치고 마는, 단지 현재하는 세계에 대한 수긍에 불과한 것보다 훨씬 희망적이다. 야호! 만세! 세계의 부조리에 지치고 논리와 현실의 부적합성에 학을 뗀, 생산되는 것이라고는 끝없는 궁금증 뿐인 학문이라는 비물질 노동에 지쳐 있는 인문학도들은 기쁜-수동의 순간을 경험한다.

 

 

 

* 다중, 월드 트레이드 센터의 몰락은 그들을 어떻게 정동하는가

 

정동을 통해 특징지어지는 비물질적 노동, 그리고 또한 비물질적 노동에 의해 특징지어지는 다중은 이런 맥락에서 인식론적인 유아론에서 빠져 나온 주체들이다. 그러나 이것은 새로운 것인가? 철학적 전통 안에서 인식론은 고대 이후 근대 이전까지 언제나 존재자로서의 주체만을 생각해왔다는 점을 이해하면 그렇다. 그러나 철학적 전통 바깥에서 일상적인 사람들은 함께 행위하며 함께 사고하며 언제나 나름대로 잘 살아왔다. 인류가 멸망하는 대신 인구가 이렇게 폭발하고 있는 것을 보면 그것은 확실한 사실일 것이다. (과연? 많이 살고 있다고 해서 잘 살고 있는 것은 아니라는 사실을 곧바로 덧붙이기로 하자.) 따라서 스피노자에 대한 들뢰즈의 해석은 주체들 간의 의사소통을 통해 가능한 상호주관성을 자기 식으로 서술하는 것이라 해석해 볼 수 있겠다.

그런데 월드 트레이드 센터의 몰락은 우리에게 슬픈-수동을 주는가, 기쁜-수동을 주는가? 물론 들뢰즈는 스피노자를 통해 부분적인 기쁨, 부분적인 슬픔을 수반하는 수동들에 대해 설명한다. 또 슬픔들이 언제나 존재한다는 사실을 스피노자가 간과했었다는 것도 역시 지적한다. 그리고 문제는 우리가 어떻게 가치를 부여하느냐에 달린 것이라고 말한다. 근본적으로 정동의 개념은 전혀 도덕과는 별개의 문제이며 가치는 만들어가는 것이기 때문이다.

문제는 여기에서부터 시작된다. 나는 『제국』과 『다중』의 저자들의 세계 분석은 매우 적실하다고 판단하고 있다. 우리는 항상적인 위기사회를 살고 있으며 끊임없는 혼란과 공포의 사회라는 조장된 질서에 의해, 체제가 가르쳐주는 것을 일상의 차원에서부터 매일-특히나, 이게 중요한 점인데, 완전히 (자기가 민주주의적이라고 주장하는) 자본주의의 방식으로-연습하고 있다. 선거 때가 되면 투표장에 가 한 표를 당당히 행사함으로써 내가 지지하는 정당의 체제를 지지하여 안전한 사회를 꿈꾸기, 매일 적당한 운동을 통하여 항상적인 죽음과 질병의 위협으로부터 나의 생명을 연장시키기, 명상 류의 베스트셀러 서적들과 적당히 욕구를 분출해줄(그럼으로써 갑자기 반사회적인 행동을 하지 않도록) 음악을 감상하거나 파괴적인 액션 영화들을 보거나 들끓는 욕망을 합법적인 매춘과 포르노그래피로 해소하기, 기타 등등. 물론 우리는 사랑도 한다. 그런데 왜 노동조건은 향상하고 욕망은 더 충족되는데도 우리는 끊임없이 피로한가? 자기의 바깥을 전혀 꿈꿀 수 없게 하는 자본주의, 상냥한 적의 품안에서 우리는 왜 이것이 아닌 다른 것, 이곳이 아닌 다른 곳을 꿈꾸는가? (들뢰즈는 기본적인 욕구에 따른 사랑과 진정한 사랑을 스피노자를 통해 설명함으로써 이러한 문제들과 중첩되는 난관들을 부분적으로 해명하고 있다.) 그에 관한 네그리와 하트의 정치 경제적인 분석들은 충분히 수긍이 가는 것들이다. 그들은 이러한 불만을, 그저께보다 어제가 낫고 어제보다 오늘이 나은데도, 즉 『제국』에서 언급한대로 “봉건제보다 산업사회가 낫고 산업사회보다 제국이 나은데도” 왜 여전히 만족할 수 없는지를 (물론 나는 내가 전혀 구체적으로 알지 못하는 전지구적 南의 입장에서 설명하고 있지는 않다) 전지구적 자본주의 체제 분석을 통해 보여준다.

 

 

* 우리는 가치를 ‘어떻게’ 정향해야 하는가?

 

그러나 당위적인 문장들이 출현하는 순간 문제는 복잡해진다. 문제는 ‘다중’이라는 바로 그 개념의 모호성과 정치적인 주체화-되기의 목적이 ‘다중’이라는 개념 이전과 마찬가지로 애매하다는 데에 있다. 라깡 식으로, 왜 정신분석을 열 두 번이나 받고 나도 증상은 점점 심해지기만 하는가? 라깡이 그것을 의식/무의식의 층위를 통해 설명하고 죽음충동을 수용하여 주이상스를 즐기도록 독려하는 것과 네그리`하트가 그것을 전지구적 자본주의 질서에 중독된 주체로 설명하고 도리어 그 속에서 내재적인 발명들을 독려하는 것 사이에는 일종의 상응 관계가 있다. 지도가 다 그려지지 않고 발견되지 않은 대륙이 남아 있었던 세기에, 호기심은 다른 대륙, 다른 문화에 대한 확장에 있었지만, 지도가 남김없이 그려지고 난 뒤의 호기심은 도리어 인간 자신의 무의식의 세계로 향하든가 전지구적인 질서 바깥의 것으로 향하든가 하기 때문이다. ‘너의 증상을 즐기라’는 정신분석가의 고통스러운 조언은 ‘제국 안에서 싸우라’는 네그리`하트의 주장과 겉보기처럼 멀리 있는 것은 아니다. 그러나 제국 안에서 싸울 주체들인 다중이 너무나 체제 내재적이다 못해 체제 영합적인 것처럼 보인다는 점이 어떤 중요한 것을 결락하고 있음을 시사해준다는 것을 생각하면, 슬픈-수동[정념]에 대한 공통적인 감수성을 전제로 하지 않았을 때 그 국지적 투쟁들이 마치 쾌락법칙을 따른 허무한 유희가 되어버릴 수 있는 위험성을 가진다는 점을 배제해서는 안 된다(이 점은 잠시 후에 다시 언급할 것이다). 같은 맥락에서 지젝은 Netocracy의 주체들에 대해 “그 모든 너무 많은 새로운 네토그라시의 계급의 특징들은 오직 자본주의 체제 안에서만 유지 가능하다”고 비판한다(The Ideology of the Empire and Its Traps, Empire’s New Clothes: Reading Hatdt and Negri, edited by Paul A. Passavant and Jodi Dean, Routledge NewYork and London, 2004. 번역은 필자).   

 

 

* 공통-되기와 주체의 정체성

 

공통적인 것, 그것을 전통적인 철학의 입장에서 상응할 만한 다른 어휘와 대치시키기는 힘들다. 실용주의에서 완전히 똑 같은 어휘 the common을 사용하고 있기는 하다. 훨씬 더 오래 전까지 거슬러올라간다면 그리스 어 습관ethos으로부터 비롯하는 윤리ethics를 공통적인 것과 상응하는 것으로 간주할 수 있겠다. (『다중)에서 저자들은 실제로 실용주의가 차용하고 있는 아리스토텔레스적 의미의 습관-윤리 개념을 빌어오고 있음을 보여준다.) 그런데 이 공통되는 것을 생산하는 각 주체의 속에 들어있는 무엇, 이것은 지젝이 부른 미지수 the factor X, 정의되지 않는 아갈마agalma로 부르는 것이 이 논의에서는 보다 신중할 것이다. (그것을 칸트식 선험적 도식이나 그 밖의 다른 정형적인 어떤 것으로 생각한다면 필연적으로 선악 개념과 이를 정초해주는 절대적이고 본질적인 선험계의 요청된 개념들에로 나아가야 할 것이기 때문이다.) 그런데 지젝이 지적하듯 여기에서 “철학적인 역설은, 만일 우리가 이 행복한 우연의 요소를 치워버리면, 즉 우리의 “타고난” 소유들이 삶-근원적이고biogenetic 다른 과학적인 조작에 의해 통제 받게 된다면, 우리는 the factor X를 잃는다는 것이다. 이 factor X는 각기 다른 주체들의 기초적인 정체성 뿐 아니라 동일한 주체의 지속적인 정체성을 보증하기 때문이다.”(위의 책) 그 위험은 자본주의의 생물학적 과학적 기반에 의한 훈육과 정치에 의해서도 언제나 가능한 일이지만, 다중이라고 불리는 각 주체의 개념 안에도 내재되어 있다.

이것을 아직 현실화되지 않은 사태에 대한 공포에서 나오는 분석이라고 하는 것은 적절한 비판이 되지 못한다. 현실적이고 정치적인 어떤 행동을 촉발하기 위해 사용하는 개념들은 충분히 설득력이 있어야 하고 가능한 한 오류와 위험을 피할 필요가 있다. 우리는 신념으로 이행하기 이전에 분석을 거쳐야 하기 때문이다. (물론 우리는 분석하지 않고 사랑할 줄도 안다. 그러나 무엇이건 사랑하고 보자는 것은 명백히 스피노자적인 사랑도 아니다.) 이 지점에서 다중이 ‘가능한’ 개념이며 현실적인 것에 속하지 않는다고 반박하는 것도 개념 분석의 우물에 독을 뿌리는 기능 밖에는 하지 않는다. 당위적인 무엇-전지구적 자본주의 체제에 대항하는 다중의 투쟁-을 주장한다는 것은 그 필요가 현실적이며 충분히 그럴 수 있다는 것을 전제하기 때문이다.

이 점을 더 발전시켜 나가 보면, 명명에서 당위로 이행할 때, 즉 새로운 주체로서의 다중 개념의 존재론적 정위로부터 언제나 현실적일 수밖에 없는 사회 정치적인 주체로 정위할 때, 거기에는 항상 현실적인 위치가 필요하다. (이것이 바디우가 들뢰즈의 잠재적인 것을 비판할 때 초점을 맞추고 있었던 지점이다. 잠재적인 것은 이미지를 등록할 수 없다.) 만일, 스피노자의 정동 개념에 기초하여 주체들이 기쁜-수동들에서 능력의 강도가 증가하는 방향으로 향하는 것을 그 모든 도덕적인 개념들에서 떠나 ‘좋은 것’으로, 슬픈-수동들에서 능력의 강도가 약해지는 방향으로 향하는 것을 ‘나쁜 것’으로 파악하고, 다중의 (이렇게 불러도 좋다면) 윤리는 ‘좋은 것’의 창출이며 ‘나쁜 것’의 배제라고 말한다면 우리는 이제는 익숙해진 정신분석학적 문법의 편의를 빌어 이 ‘좋은 것’과 ‘나쁜 것’에 대한 편향과 배제가 쾌락법칙과 비슷한 무엇이 아닌지 물을 수밖에 없다. 그렇게 말한다면 다중은 결코 윤리를 배제하고 있는 것이 아니다. 『제국』과 『다중』의 저자들은 명백히 아리스토텔레스적인 윤리를 밑바탕에 전제하고 있어야 ‘공통-되기’가 가능하다는 것을 알고 있다. 물론 그것이 아리스토텔레스적인 윤리라고 말해지는가 아닌가 하는 것은 중요하지 않다. 문제는, 다중이 확실히 윤리적이라고 말할 수 있을 때에도 주체 각각의 도덕은 그 개념에서부터 지워져 있다는 것이다.

도덕은 자기의 쾌를 희생하고서라도 무언가를 ‘하지 않을 수 있는 자유’를 전제해야만 성립한다. 라깡에게 그것은 죽음충동을 전제로 한 주이상스에 속한다. 죽음을 두말할 필요 없이 슬픈-수동으로 못박고 슬픈-수동으로 정향되는 사람들은 불행하다고 밖에 말할 수 없는 들뢰즈의 해명은 라깡에게 있어서는 명백히 삶을 쇄신 속에서 살아가는 것으로 정의하게 만드는 죽음충동에 대해 완전히 부정적이다. 일자의 윤리가 아니라 둘, 언제나 이항을 생각해야 한다고 생각하는 바디우에게 있어서도 ‘공통-되기’는 아마 무척 어려운 일로 생각될 것이다. 가령, 그가 “사랑이란 만남의 사건에의 충실성 속에서의 둘에 대한 진리의 생산이다”(『철학을 위한 선언』이종영 역, 백의)라고 할 때, 그것은 들뢰즈의 ‘정동에 대한 관념의 선차성’과 정동되는 능력에 의한 공통적인 것의 생산과 완전히 합치한다 해도, “둘보다 어려운 것은 아무것도 없으며,…인간의 가장 높은 의무는 둘과 둘의 사고, 둘의 실행을 접합시켜 생산하는 것이다”라고 할 때, 그는 그 생산의 노고를 충분히 고려하고 있다.

 

 

* 다중, 일상적인 현존재

 

한편, 비르노의 『다중』은 하이데거의 일상적인 현존재의 특성들인 잡담과 호기심, 산만함으로 다중을 특징짓는다. 한 가지 다른 것은 하이데거가 세 번째 일상적 현존재의 특징으로 애매함을 들었던 것을 산만함으로 바꾸었다는 것이다. 하이데거는 일상적인 현존재, “그들”das Mann에 관해 잡담과 호기심을 특징으로 상술함에 있어 아무런 “도덕적인 비판이나 문화철학적 발상과는 거리가 멀고”(『존재와 시간』) 오로지 존재론적인 의도로 이루어진 것이라 밝히고 있는데, 그 내용은 전적으로 수긍할 만하다. 그러나 하이데거에게 일상적 현존재가 특정한 어떤 현존재를 말하는 것이 아니라 인간 현존재 일반을 의미한다고 할 때, 다중도 마찬가지로 인간 일반을 의미할 수 있는가?

우리는 여기에서 또다시 현실적인 것과 가능한 것의 차이로 돌아가게 되는 것 같다. 존재론과 현실정치학의 접합에 있어서 저자들은 그 층위의 혼란을 겪고 있기 때문에 기본적인 개념들의 의미는 모호해질 수밖에 없다. 아마도 저자들은 정동 개념으로부터 비물질노동에 의해 특징지어진 새로운 주체들의 일반적인 성격을 일상적인 현존재, “그들”로서의 현존재의 특징들을 통해 보여줌으로써 그 언어적이고 ‘일반지성적’이고 상호주관적인 면모들을 부각시킬 수 있을 것이라 생각했을 것이다. 그리고 우리는 모두가 사실상 잡담과 호기심과 애매함에 빠져 있다.

하지만, 우리는 비르노의 『다중』이 하이데거에게서 현존재의 비본래성의 특징들만을 차용해왔을 뿐, 본래성의 영역에 관해서는 거의 침묵하고 있다는 점을 지적할 수 있을 것이다. 현존재에게 있어 본래성과 비본래성은 아무런 우열 관계나 존재론적인 차등이 없다. 그저 현실적으로, 현존재는 공동존재로서 “빠져 있음”과 본래적 자기로서 결단하면서, 진자처럼 진동하고 서로 영향을 주고 받고 자기의 사유를 가다듬고 미래를 향해 기투하면서 존재하기 때문이다. 여기에서 비르노가 하이데거가 애초에 일상적인 현존재의 특징들 중의 하나로 열거했던 애매함을 빼고 산만함을 보태었을 때, 우리는 채널을 끊임없이 바꾸거나 정보의 바다에서 길을 잃고 아무 곳이나 서핑하고 있는 카우치 포테이토나 마우스 포테이토들을 본다. 주의 산만함, 이것이야말로 잡담이나 호기심과는 달리 전지구적 자본주의가 제공해준 정보통신기술의 단물을 빨고 있는 체제 내적인 주체들의 모습이며, 우리는 여기를 빠져 나올 수 없다. 여기에는 기술, 테크네techne에 대한 간단치 않은 문제들이 놓여 있다. 라쿠-라바르트가 Heidegger, Art and Politics에서 테크네와 제3제국의 국가사회주의를 관련짓고 있었던 것과 마찬가지로, 저자들은 그 전지구적인 형태로서, 테크네와 전지구적인 제국 질서에 대항하는 네트워크적 투쟁과 연관짓는다. 문제는 라쿠-라바르트가 테크네에 대한 과도한 욕망이 역사상 유례없는 인종말살이라는 정지된 배제의 순간, 세주라caesura를 낳는 것을 보았다면, 비르노의 다중은 테크네에 대한 대책 없는 신뢰를 통해 네트워크적 투쟁의 전개를 꿈꾼다는 것이다. 왜, 테크네의 바깥을 상상하지 않는가? 왜, 오히려 자본주의가 가장 원하는 그것, 전지구적인 정보통신기술과 과학을 통해 확신할 수 없는 목적을 달성할 수 있다고 생각하는가? 만일 그것이 가능하다면, 본래적인 자기보다는 비본래적이고 일상적인 현존재의 특징들이 강조된 다중의 호기심과 잡담과 주의 산만함은, 이 호기심과 잡담의 질서를 끊임없이 생산해내면서 주의를 빼앗는 체제와의 최소한의 화해가 있어야만 하지 않는가?

그것은 명확히 완전히 내재적인 특징들로 이루어진 다중의 개념화 초기의 오류로부터 유추할 수 있는 위험이다. 지젝이 지적하고 있듯, “다중은 “그들”의 반대자들, 정당 헤게모니와 연합하는 한에서만 잘 작동할 수 있다, 일단 그들이 권력 안에 있음을 알게 되었을 때, 게임은 끝난다”.(앞의 책) 

 

참고 : 네그리, 하트『다중』, 『제국』/ 필립 라쿠-라바르트, Heidegger, Art, and Politics:The Fiction of the Political, translated by Chris Turner, basil Blackwell, 1990 / 들뢰즈, [정동이란 무엇인가?](서창현 역, 『비물질노동과 다중)으로부터) / 바디우, 『철학을 위한 선언』, 『들뢰즈-존재의 함성』, 『윤리학』/ Slavoj Žižek, “The Ideology of the Empire and Its Traps”, Empire’s New Clothes: Reading Hatdt and Negri, edited by Paul A. Passavant and Jodi Dean, Routledge NewYork and London, 2004. / 마르틴 하이데거, 『존재와 시간』, 까치 / 비르노, 『다중』/ Roberto Harari, “Jouissance, Responsibility, Riddles”, How James Joyce Made His Name: A Reading of the Final Lacan, translated by Luke Thurston, Other Press, NewYork 1995 / Nestor Braunstein, “Desire and Jouissance in the Teaching of Lacan”, The Cambridge Companion to Lacan, edited by Jean-Michel Rabate, Cambridge Uni. Press 2003.

 

/오리너구리 <자율평론> 15호